張載的哲學(xué)與他的時代

作者：徐洪興（復(fù)旦大學(xué)教授）

今年是北宋關(guān)中大儒張載的千年誕辰。

張載是個真正的哲學(xué)家，他勇于“造道”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”這“橫渠四句”流傳千古。張載不僅精思過人，且注重“外王”實踐，以“躬行禮教”倡道關(guān)中。在哲學(xué)方面，他首重《周易》，其代表作《正蒙》就是在《易傳》基礎(chǔ)上寫成的，其中表述了以“氣”為基礎(chǔ)的宇宙論和本體論思想。從“氣”論出發(fā)，張載構(gòu)建了他的哲學(xué)體系：在人性論方面，他提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”范疇，較好地處理了先秦以來儒家關(guān)于人性善惡的爭辯；在認識論方面，他提出了“見聞之知”與“德性之知”的區(qū)分；在工夫論方面，他提出了“心統(tǒng)性情”“變化氣質(zhì)”等重要命題；在人生論方面，他提出了“民胞物與”的理想和使命，把天地人有機地統(tǒng)一起來，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”思想發(fā)展到了一個新階段。以上內(nèi)容，前修時彥所論已多且詳。這里，我想集中從思想史的角度來談一下張載哲學(xué)的價值與意義。

清刻本《張子全書》 資料圖片

“哲學(xué)是把握在思想中的時代”，張載哲學(xué)就很好地印證了黑格爾的這句名言。張載哲學(xué)的出現(xiàn)，正是當時思想世界中儒學(xué)復(fù)興運動的重要標志之一，即針對印度佛教東來與本土道教興起后對中國主流思想沖擊的一個創(chuàng)造性回應(yīng)。

在中國傳統(tǒng)思想中，一向把大千世界看成是一個生生不息、大化流行的整體，即肯定其為實有，不曾懷疑過它的客觀實在性和存在的合理性。體現(xiàn)這一思想的最重要經(jīng)典就是《周易》。不過，先秦至漢唐的儒家學(xué)者并不十分關(guān)心世界的本體問題，在論及天道本體時也往往僅滿足于宇宙的生成演化，即傳統(tǒng)的“元氣”論。這在當時看來是天經(jīng)地義的。但自佛教東來之后，情況發(fā)生了變化，且有愈演愈烈之勢，北宋中期張方平曾總結(jié)道：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳！”在當時的佛教徒眼中，中國傳統(tǒng)思想文化（包括儒家、道家等）的哲學(xué)基礎(chǔ)過于淺薄，對世界和生命僅滿足于現(xiàn)象而不能“極其本”，因此只能算是不達本源的“權(quán)教”。這方面比較典型的觀點如唐代華嚴宗僧人宗密的《原人論》中所說的“只知近則乃祖、乃父傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬物。萬物與人，皆氣為本”。這種“元氣”論，只相當于小乘佛教中所說的“空劫”階段：“不知空界已前早經(jīng)千千萬萬遍成住壞空、終而復(fù)始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典（儒道二家之學(xué)）深深之說。”

佛教講生、死、心、身等問題，其理論無不從宇宙本體出發(fā)，從世界觀和認識論的高度來論證，亦即從討論現(xiàn)實世界的真幻、有無、動靜，人們認識的可能、必要、真妄等出發(fā)來構(gòu)建自己的理論體系。所以，儒家學(xué)者要回應(yīng)挑戰(zhàn)，就必須對最高存在問題加以探討和說明，這是被迫承擔的任務(wù)。因為當時作為已經(jīng)高度發(fā)展起來的、擁有精致形上學(xué)體系的佛教，已經(jīng)建立起自己理智的推論方式。除非接受挑戰(zhàn)，直接與這一形上學(xué)的思維方式正面交鋒，才有可能戰(zhàn)勝對手，否則儒學(xué)的地位無法真正確立起來。更重要的是，儒學(xué)要肯定現(xiàn)實生活中的秩序，就必須首先肯定這個現(xiàn)實世界自身，從而也就必須討論和肯定這個世界的實在性及其存在的合理性，站在哲學(xué)的高度論證儒家仁義禮樂存在的合理性，重建起以人的倫常秩序為本體軸心的主題，使儒家思想重新成為人們最終的精神歸宿，進而能重新全面地指導(dǎo)人們的社會生活。

《西銘》（部分） 資料圖片

《西銘》（部分） 資料圖片

《西銘》（部分） 資料圖片

張載哲學(xué)體系建構(gòu)，正是循著這一思路和順序展開的。“橫渠四句”第一句“為天地立心”，實質(zhì)說的正是在佛道二教形上學(xué)挑戰(zhàn)下必須確立起儒家宇宙本體論的任務(wù)。這一點張載弟子范育在序《正蒙》一書時講得很明白：“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經(jīng)未嘗語也，孔孟未嘗及也。’從而信其書、宗其道，天下靡然同風(fēng)，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠、老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。”

張載是當時批判佛道思想的主要代表人物之一，他站在自己的哲學(xué)立場上，從宇宙本體論的高度批判了佛道二教，其批判的水平大大超過了前人。比如，對于道家的“虛能生氣”，他指出，“虛”是“氣”存在的本然形態(tài)，“虛能生氣”的生成論把體（虛）與用（氣）打成了兩橛，造成“體用殊絕”，本體與現(xiàn)象兩者無法并存、統(tǒng)一，所以就無法解釋“虛無窮，氣有限”的現(xiàn)象，結(jié)果只能歸結(jié)為“有生于無”。此外，“氣”的每一種有規(guī)定的形態(tài)都是暫時的、有限的，有“聚”必有“散”，只有作為本體的“太虛”才具超越性，是永恒的，因此所謂“物而不化”的“長生”也是虛妄的。又如，對于佛教的“萬象為太虛中所見之物”，他指出，這是只“略知體虛空為性”，而“不知本天道為用”，主觀上想“免晝夜、陰陽之累”，從而“直語太虛”，不知本體還須發(fā)用流行，否則就是有體無用。這種“空觀”是“以心法起滅天地”，只認“真際”（本體）而否認“實際”（現(xiàn)象），進而“誣世界乾坤為幻化”。這是“體用殊絕”的另一種表現(xiàn)形式，結(jié)果只能是“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。正是通過對“太虛即氣”的闡發(fā)，張載批判了佛道二教的“空”“無”觀點。

張載哲學(xué)最終的落腳點在其《西銘》的“民胞物與”上：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……存，吾順事；沒，吾寧也。”這就真正回到了中國哲學(xué)文化的根上，整個宇宙是氣的大化流行，所以是萬物一體。張載用他的氣論，把中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想，在新的哲學(xué)架構(gòu)下統(tǒng)一了起來。再進一步言，張載的《西銘》突破了佛教提出的“向死而生”的理論，佛教認為人總是要走向死亡的，最后一切都是空的。張載用不同觀點處理了這個問題，人是什么？是氣。氣是不會滅的，是生生不息的，這實際上解決了人的最后存在的問題，即生命以后的存在問題?！段縻憽返慕Y(jié)語是“存，吾順事；沒，吾寧也”，活著，我就好好干，死了，我問心無愧。死后呢？按《周易》氣之“生生不息”理論，就像寓言“愚公移山”中說的，“子子孫孫無窮匱也”。中國人把這種不朽的言說轉(zhuǎn)成“三不朽”理論——在此世立德、立功、立言?？梢哉f，張載哲學(xué)這個環(huán)節(jié)在中國思想發(fā)展演變史上非常重要。

說開去一點，張載哲學(xué)的當代價值也在于此。當前，世界正經(jīng)歷百年未有之大變局，中國文化既要吸收優(yōu)秀外來文化，也一定要明白我們的根在哪里，才能“各美其美，美美與共”，實現(xiàn)“和而不同”。